cultuel. De même, le principe laïc de la liberté
de croyance est encore une façon empreinte de
christianisme de concevoir la liberté cultuelle.
Toutefois, il est remarquable qu’une nuance
récente se soit greffée à la notion de secte et qui
donne sa coloration contemporaine et
postmoderne aux phénomènes sectaires. Si
autrefois (tout particulièrement à partir de la
Réforme) le païen était personnellement
coupable moralement d’ignorer délibérément la
vérité du Christ ou de refuser de s’y soumettre
(Foucault, 2004), c’est-à-dire moralement fautif
de succomber aux tentations du Diable, l’adepte
d’une secte est aujourd’hui innocenté et
irresponsable de sa soumission à la secte et aux
« fausses doctrines » :les différentes théories
psychologiques ou sociologiques établissant la
causalité de l’emprise de l’adepte par la secte ne
reconnaissent généralement pas (ou peu)
d’implication volontaire et responsable de
l’adepte dans son aliénation, la causalité étant
mise sur le compte de l’emprise par le groupe ou
par le charisme du gourou ou du thérapeute mal
intentionné (le « Diable » est aujourd’hui le seul
coupable, quand autrefois le chrétien était
moralement impliqué lorsqu’il succombait aux
persuasions des mauvais démons). De plus, les
quelques théories rendant compte de la position
participative de l’adepte à son aliénation
souffrent d’un véritable insuccès dans la culture
(les associations de victimes n’en tiennent pas
compte ou les condamnent vivement). Les
démons d’autrefois (certainement pas avant le
IIIème siècle) détournaient les âmes vers les
fausses religions et le paganisme de la même
façon que les gourous et charlatans
d’aujourd’hui (à partir des années 1970)
retiennent sous leur empire les esprits de leurs
victimes. Posons comme repère la date du 18
novembre 1978, quand neuf cents adeptes du
Temple du Peuple moururent volontairement ou
furent assassinés. Cette date marque le début de
l’intérêt massif des médias pour le phénomène.
Il vaut la peine de souligner que le christianisme
a promu la soumission à une doctrine
métaphysique exclusive comme définition du
fait religieux et rappelons que le Larousse
définit aujourd’hui la religion en termes de
croyances et de rites propres à ces croyances.
Autrement dit, la distinction entre chrétiens et
païens hérétiques – aujourd’hui, entre sujets
libres et adeptes manipulés – se fait dans les
termes mêmes de l’ordre dominant :en termes
de croyance en ce qui concerne le christianisme
antique, en termes de liberté et d’autonomie en
ce qui concerne le néolibéralisme culturel
(Dumont, 1985 Erhenberg, 2001 Erhenberg et
col. 2005 Duval, 2005 Esquerre, 2004, 2009
Mary, 2010, 2011a, 2011b). Cela signifie que la
structure culturelle sur laquelle se déploient les
formes de subjectivités (les « mentalités ») et ses
discours est bien sûr une structure
historiquement localisée et changeante. Les
signifiants et les jeux de langage qui leur sont
attachés évoluent, tandis qu’ils conditionnent les
usages que peut en faire le sujet. En particulier,
depuis le triomphe du christianisme, être
religieux, c’est être croyant et croire que ce que
l’on croit est vrai. C’est en ce sens aussi que l’on
peut dire que le sujet de l’antiquité n’est sans
doute pas le même que le sujet contemporain
(Foucault, 2004), dans la mesure où les
coordonnées structurantes de la vie psychique et
sociale ne sont pas les mêmes suivant les
époques et les cultures en sorte que Paul Veyne
(1992) a raison de dire que la question de savoir
si les Grecs croyaient ou non à leurs mythes ne
se posait tout simplement pas. Il faut être un
sujet latino-chrétien, un sujet répondant au/du
discours religieux latino-chrétien pour formuler
cette question en ces termes. En dernière
analyse, c’est l’effet-sujet d’un discours latino-
chrétien qui distingue ce qui est hérétique et ce
qui ne l’est pas, ce qui est une bonne soumission
à l’ordre dominant et ce qui relève de la
manipulation mentale.
Discussion
Le vocabulaire ministériel français (la « Mission
interministérielle de vigilance et de lutte contre
les dérives sectaires ») a choisi d’élire
l’expression « dérives sectaires » plutôt que
« sectes ». D’une part, le choix s’explique par
certaines propriétés du phénomène sociologique
considéré :diffus, imprécis et protéiforme, il
manque souvent de clarté quand on voudrait
pouvoir instituer clairement des séparations
(secti ou sexi) entre secte et non-secte d’autre
part – et c’est ce qui nous intéresse –, parce que
c’est bien d’être le produit dérivé des valeurs
sociales dominantes (autonomie, performance,
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individualisme, impératif de bonheur, etc.) que
la dérive sectaire est si obscène :elle rend
sensible combien la secte est isomorphe aux
grandes coordonnées sociologiques de nos
sociétés néolibérales qui colonisent les altérités
culturelles qu’elles rencontrent à mesure que se
mondialisent l’idéologie de marché et les mythes
occidentaux. Si la notion de « dérive sectaire » a
été préférée à celle de « secte », c’est bien parce
que la grammaire logique de ce phénomène
n’opère pas de rupture franche (autre que
morale) avec ce dont il dérive. Alors, ce que
nous avons avancé ici exigerait une révision
sérieuse des épistémologies à l’oeuvre dans nos
disciplines – tout spécialement la psychologie et
la sociologie qui demeurent généralement
aveugles à leurs propres déterminants culturels
et à leur commun fantasme (sous-tendu par un
mythe qui demeure largement inaperçu) de
relever d’un mode de connaissance
technoscientifique de l’humain. Ajoutons encore
que les dispositifs psychothérapiques de prise en
charge du traumatisé sectaire s’appuient aussi
sur des montages latino-chrétiens et qui
s’exportent dans d’autres aires culturelles à la
faveur des rhétoriques scientistes au prix parfois
de forçages quand nos notions exportées
épousent mal les contours des réalités sociales
locales. Rappelons enfin que les Thérapeutes ont
d’abord été une secte mal connue (juive, peut-
être chrétienne, vraisemblablement monacale)
du 1er siècle de notre ère – selon ce qu’on en lira
chez Philon d’Alexandrie ou chez Eusèbe de
Césarée.
Qu’est-ce qui, dans les systèmes de signes de
nos sociétés, rend pensable et existante la
« manipulation mentale » ?Sans doute, un tel
objet culturel n’est-il possible que dans une
société individualiste (au sens de Dumont,
1985 ou d’Elias, 1998) dans une société où
l’individu est la mesure des faits sociaux :sa
pensée se déroule « dans sa tête », sa
responsabilité est individuellement assumée et
revendiquée, son autonomie et sa liberté par
rapport à l’influence sociale perçue sont les
marques que l’individu se réalise selon
l’impératif sociologique des sociétés
individualistes. Ainsi, l’appareil psychique (ou
l’esprit, comme on voudra le nommer) est-il
également une abstraction individualiste,
susceptible d’être manipulé ou blessé par autrui.
C’est dans le cadre de ces coordonnées
historico-culturelles que se dessine comme enjeu
anthropologique l’autonomie des pensées et
croyances individuelles. Or, repérer ce cadre,
c’est attester l’hétéronomie au principe de cet
enjeu. « Ce n’est pas parce que les choses sont
plus personnelles qu’elles sont pour autant
moins sociales » (Ehrenberg, 2001). D’où, la
problématique de la manipulation mentale ne
demeure pertinente que pour peu qu’on se
maintienne dans (et aveuglé par) le cadre
culturel où cette problématique s’est inventée
sans opérer des changements de perspectives qui
feraient apparaître son enracinement dans une
détermination culturelle contingente, non-
universelle et susceptible de réajustements. Ceci
dit, cela ne retire rien à l’authenticité des
souffrances individuelles attestées au cas par cas
dans les contextes d’emprise sectaire mais
rapportées aux dynamiques sociales, ces
souffrances s’élèvent à la dignité de douleur
morale singulière en même temps que
problématique collective.
Remerciements
Je remercie chaleureusement Mme Galia
Valtchinova et Mme Valérie Robin pour leur
regard sur ce travail et les échanges riches, les
remarques et conseils qui ont conforté certaines
idées, en ont atténué certaines autres, et ont
ouvert des perspectives.
Références
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