siècles le passage du pouvoir souverain sur les
sujets au gouvernement étatique de la
population. Ce passage, il le reliait à un
phénomène plus ancien, plus profond peut-être,
à savoir la diffusion du christianisme dans
l’Empire romain puis dans tout l’Occident. Le
christianisme suscitant très tôt, dès les premières
formes de monachisme, aux IIe et IIIe siècles, un
quasi constant processus de réforme des
conduites (Castel, 2011 Agamben, 2012), par
le biais du pastorat, idéologie et pratique
inconnues jusque-là des occidentaux, selon
Foucault (2004, 2008, 2009), qui requiert que
chacun intègre une juste conduite de ses
comportements, attitudes, mais aussi de ses
pensées et de la disposition de son âme.
Quand Lacan disait qu’il n’y avait pas de non-
croyants, il parlait d’un certain rapport de
confiance dans une figure de l’Autre – un
rapport fiduciaire, pourrait-on dire. Cette idée
qu’il est nécessaire de croire apparaît aussi chez
Derrida (2001) lorsqu’il reprend les affirmations
de Benveniste (1969) sur l’absence de terme
commun à tous les Indo-européens pour rendre
compte de l’idée moderne de religion, idée qui
s’est formulée et diffusée avec le christianisme
dans l’Empire romain. L’importance n’est pas le
projet de Benveniste d’exhumer un sens premier,
inaltéré et essentiel de la religion – projet qui fait
l’objet de la critique de Derrida –, mais
davantage sur le fait que ni les Grecs, ni les
Romains n’avaient à proprement parler de
termes à disposition pour parler de ce que nous
nommons « religieux » (et d’ailleurs, à en croire
Benveniste, ni aucune des sociétés indo-
européennes). Les Grecs pouvaient certes parler
de piété (εὐσέβεια, eusébéia), les Romains
connaissaient le scrupule et le méticuleux
(religio) (Scheid, 2012-2013 Veyne, 1992,
2007), ils avaient bien sûr une idée du sacré
(ἱερὸς, hiéros sacer), mais ni les uns ni les
autres n’avaient de mot correspondant à cette
définition culturellement moderne de la religion
que nous donne par exemple le Larousse
(2012) :« 1. Ensemble de croyances et de
dogmes définissant le rapport de l’homme avec
le sacré. 2. Ensemble de pratiques et de rites
propres à chacune de ces croyances. » Pour
autant, ces croyances, dogmes, pratiques et rites,
ce rapport avec le sacré, constituaient le fond
structurant de l’expérience sociale quotidienne
des anciens. Les termes latins qui pourraient
correspondre le mieux à cette définition
moderne de la religion seraient sans doute
cultura ou cultus dont le sens propre renvoie à
l’idée de retourner la terre, de la cultiver, et le
sens figuré à celle de culture de l’esprit et de
l’âme, de cultiver quelqu’un, lui faire la cour ou
lui rendre un culte (de façon intéressante, en
grec ancien, θεραπεύω, therapeuô, d’où dérive
« thérapie » signifiait selon le contexte servir un
hôte, rendre un culte). Nous retiendrons donc ce
mot, cultura, que nous emploierons désormais
comme un quasi-synonyme de religion ceci,
afin de se libérer un peu des conceptions
modernes (de croyance, de spiritualité, etc.) qui
sont venues s’y greffer – et nous verrons
comment – afin donc de cerner ce qui est au
coeur du processus religieux. En effet, il me
semble assez déterminant de renoncer au terme
de « religion » et à ce qu’il évoque d’emblée
l’image du lien – du lien au divin, du lien des
hommes entre eux, mais aussi du lien qui
entrave celui qui demeure interdit et scrupuleux
devant le sacer. (Or, l’étymologie re-ligare, re-
lier, est tout à fait problématique et sans doute
recomposée tardivement.)
L’expérience religieuse pourrait bien être en
effet la toile de fond homogène à la culture, qui
ne s’en distingue pas. Les Indo-européens ne
concevaient pas la religion comme une
institution séparée, nous dit Benveniste, car la
cultura n’est pas une institution, mais bien le
lieu de déploiement des institutions humaines et
des pratiques langagières. Alors, effectivement,
prendre part aux institutions, c’est entretenir un
rapport implicite de confiance avec la culture et
avec le langage, c’est donner crédit à la cultura
que l’institution (de la rencontre, de l’échange,
du rite, du groupe…) aura suffisamment de
stabilité pour que s’y déroulent de façon
heureuse un certain nombre d’opérations
symboliques. Il y a comme un niveau infra-
institutionnel, comme un préalable nécessaire à
toute grammaire possible de l’institution
(Cabassut, 2009). Tout se passe comme si la
cultura formulait tacitement et continûment la
promesse que le langage demeure le lieu où les
êtres parlants peuvent s’entendre promesse à
laquelle correspond l’acte de foi « pré-
International Journal of Cultic Studies ■ Vol. 6, 2015 61
sujets au gouvernement étatique de la
population. Ce passage, il le reliait à un
phénomène plus ancien, plus profond peut-être,
à savoir la diffusion du christianisme dans
l’Empire romain puis dans tout l’Occident. Le
christianisme suscitant très tôt, dès les premières
formes de monachisme, aux IIe et IIIe siècles, un
quasi constant processus de réforme des
conduites (Castel, 2011 Agamben, 2012), par
le biais du pastorat, idéologie et pratique
inconnues jusque-là des occidentaux, selon
Foucault (2004, 2008, 2009), qui requiert que
chacun intègre une juste conduite de ses
comportements, attitudes, mais aussi de ses
pensées et de la disposition de son âme.
Quand Lacan disait qu’il n’y avait pas de non-
croyants, il parlait d’un certain rapport de
confiance dans une figure de l’Autre – un
rapport fiduciaire, pourrait-on dire. Cette idée
qu’il est nécessaire de croire apparaît aussi chez
Derrida (2001) lorsqu’il reprend les affirmations
de Benveniste (1969) sur l’absence de terme
commun à tous les Indo-européens pour rendre
compte de l’idée moderne de religion, idée qui
s’est formulée et diffusée avec le christianisme
dans l’Empire romain. L’importance n’est pas le
projet de Benveniste d’exhumer un sens premier,
inaltéré et essentiel de la religion – projet qui fait
l’objet de la critique de Derrida –, mais
davantage sur le fait que ni les Grecs, ni les
Romains n’avaient à proprement parler de
termes à disposition pour parler de ce que nous
nommons « religieux » (et d’ailleurs, à en croire
Benveniste, ni aucune des sociétés indo-
européennes). Les Grecs pouvaient certes parler
de piété (εὐσέβεια, eusébéia), les Romains
connaissaient le scrupule et le méticuleux
(religio) (Scheid, 2012-2013 Veyne, 1992,
2007), ils avaient bien sûr une idée du sacré
(ἱερὸς, hiéros sacer), mais ni les uns ni les
autres n’avaient de mot correspondant à cette
définition culturellement moderne de la religion
que nous donne par exemple le Larousse
(2012) :« 1. Ensemble de croyances et de
dogmes définissant le rapport de l’homme avec
le sacré. 2. Ensemble de pratiques et de rites
propres à chacune de ces croyances. » Pour
autant, ces croyances, dogmes, pratiques et rites,
ce rapport avec le sacré, constituaient le fond
structurant de l’expérience sociale quotidienne
des anciens. Les termes latins qui pourraient
correspondre le mieux à cette définition
moderne de la religion seraient sans doute
cultura ou cultus dont le sens propre renvoie à
l’idée de retourner la terre, de la cultiver, et le
sens figuré à celle de culture de l’esprit et de
l’âme, de cultiver quelqu’un, lui faire la cour ou
lui rendre un culte (de façon intéressante, en
grec ancien, θεραπεύω, therapeuô, d’où dérive
« thérapie » signifiait selon le contexte servir un
hôte, rendre un culte). Nous retiendrons donc ce
mot, cultura, que nous emploierons désormais
comme un quasi-synonyme de religion ceci,
afin de se libérer un peu des conceptions
modernes (de croyance, de spiritualité, etc.) qui
sont venues s’y greffer – et nous verrons
comment – afin donc de cerner ce qui est au
coeur du processus religieux. En effet, il me
semble assez déterminant de renoncer au terme
de « religion » et à ce qu’il évoque d’emblée
l’image du lien – du lien au divin, du lien des
hommes entre eux, mais aussi du lien qui
entrave celui qui demeure interdit et scrupuleux
devant le sacer. (Or, l’étymologie re-ligare, re-
lier, est tout à fait problématique et sans doute
recomposée tardivement.)
L’expérience religieuse pourrait bien être en
effet la toile de fond homogène à la culture, qui
ne s’en distingue pas. Les Indo-européens ne
concevaient pas la religion comme une
institution séparée, nous dit Benveniste, car la
cultura n’est pas une institution, mais bien le
lieu de déploiement des institutions humaines et
des pratiques langagières. Alors, effectivement,
prendre part aux institutions, c’est entretenir un
rapport implicite de confiance avec la culture et
avec le langage, c’est donner crédit à la cultura
que l’institution (de la rencontre, de l’échange,
du rite, du groupe…) aura suffisamment de
stabilité pour que s’y déroulent de façon
heureuse un certain nombre d’opérations
symboliques. Il y a comme un niveau infra-
institutionnel, comme un préalable nécessaire à
toute grammaire possible de l’institution
(Cabassut, 2009). Tout se passe comme si la
cultura formulait tacitement et continûment la
promesse que le langage demeure le lieu où les
êtres parlants peuvent s’entendre promesse à
laquelle correspond l’acte de foi « pré-
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