« Religion » et « secte », deux concepts latino-chrétiens
Arthur Mary
Résumé
Nous abordons philologiquement le parcours
des idées de religion et de secte de l’Antiquité
jusqu’à nos jours. Il apparaîtra que c’est sous
l’effet de la christianisation de l’Empire romain
que ces deux notions se sont configurées de la
façon dont nous les utilisons à présent, fût-ce
dans une perspective scientifique.
Particulièrement, nous verrons que l’idée de
religion telle que nous la connaissons n’existe à
proprement parler que dans le champ culturel
latino-chrétien de même que l’idée de secte (et
l’usage du concept) est à rapporter aussi bien à
l’idée latine de séparation (sexus, sectus) qu’au
procès en hérésie tel que le christianisme le rend
possible. Nous montrerons ainsi comment nos
catégories contemporaines de religion, de secte,
de croyance, de vérité, de manipulation mentale,
sont profondément marquées par une
détermination culturelle que les études sur le
sectarisme gagneraient à prendre en compte.
Mots-clés :secte, religion, Empire romain,
christianisme, manipulation mentale
Les différents champs de la recherche sur le
sectarisme se soumettent comme elles peuvent à
ce que l’on prend souvent pour une garantie
suffisante et nécessaire de scientificité :
l’objectivité. Or, tant le sociologue que
l’anthropologue le savent, en matière de faits
sociaux et culturels, cette objectivité est bien
illusoire (Devereux, 1970 Barker, 1995), sinon
impossible. Nous tirerons de travaux
d’historiens, philosophes et philologues des
indications sur les rémanences historico-
culturelles qui configurent nos façons de parler
et d’étudier sectes et religions – ce que nous
nommerions volontiers avec Pierre Legendre
(2001) des sédimentations culturelles. Après
nous être étonné avec Émile Benveniste (1969)
de l’absence de terme indo-européen pour dire le
religieux, notre étude procédera en deux étapes :
1°) nous verrons d’abord en quoi nos
conceptions, y compris (et surtout) celles que
nous tenons pour les plus objectives, du fait
religieux sont des conceptions qui se sont
forgées dans le christianisme tel qu’il se
propagea dans l’Empire romain 2°) nous
dégagerons la notion de secte, corrélative de
celle de religion, de son apparente neutralité
épistémique afin de mesurer la (sur-)
détermination par la culture dans toute recherche
(sociologique, anthropologique, psychologique,
neurocognitive, etc.) sur le sectarisme
contemporain. À l’issue de cette enquête, il
faudra se demander si des concepts comme
« croyance » (dans son articulation avec le
concept théologique de foi et donc de
confiance), « vérité » (dans sa confusion avec
l’exactitude du calcul mathématique lequel
opère tacitement l’extension d’une pensée latine
et chrétienne, c’est-à-dire relative) ou encore
« manipulation mentale » (dans ses échos avec
la direction de conscience ou la possession
démoniaque), etc. ne sont pas employés par les
communautés de chercheurs avec un manque de
recul dommageable. Dit autrement, le chercheur
en psychopathologie clinique que je suis a eu
grand intérêt à profiter des bénéfices qu’une
perspective sociohistorique avait à lui apporter.
Multiplier les perspectives, en regardant
comment les choses se passaient autrefois ou
comment elles se passent ailleurs, permet de
faire apparaître que beaucoup de ce que l’on
tient pour allant de soi (voire universel) est
relatif à un système langagier, social et culturel.
Je gage que mes collègues psychologues,
psychiatres, psychothérapeutes, travailleurs
sociaux, dont la pratique se déroule au plus près
du fait sectaire, trouveront eux aussi intérêt à ces
déplacements de perspectives, tant sur ce qu’ils
observent, que sur ce qu’ils font.
1. L’idée de religion est une idée
chrétienne
Lorsqu’en 1978, Michel Foucault (2004) donnait
au Collège de France ses leçons sur la
« gouvernementalité », il mettait en série un
certain nombre de séquences de l’Histoire de
l’Occident. Il situait ainsi autour des XVIe-XVIIe
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siècles le passage du pouvoir souverain sur les
sujets au gouvernement étatique de la
population. Ce passage, il le reliait à un
phénomène plus ancien, plus profond peut-être,
à savoir la diffusion du christianisme dans
l’Empire romain puis dans tout l’Occident. Le
christianisme suscitant très tôt, dès les premières
formes de monachisme, aux IIe et IIIe siècles, un
quasi constant processus de réforme des
conduites (Castel, 2011 Agamben, 2012), par
le biais du pastorat, idéologie et pratique
inconnues jusque-là des occidentaux, selon
Foucault (2004, 2008, 2009), qui requiert que
chacun intègre une juste conduite de ses
comportements, attitudes, mais aussi de ses
pensées et de la disposition de son âme.
Quand Lacan disait qu’il n’y avait pas de non-
croyants, il parlait d’un certain rapport de
confiance dans une figure de l’Autre – un
rapport fiduciaire, pourrait-on dire. Cette idée
qu’il est nécessaire de croire apparaît aussi chez
Derrida (2001) lorsqu’il reprend les affirmations
de Benveniste (1969) sur l’absence de terme
commun à tous les Indo-européens pour rendre
compte de l’idée moderne de religion, idée qui
s’est formulée et diffusée avec le christianisme
dans l’Empire romain. L’importance n’est pas le
projet de Benveniste d’exhumer un sens premier,
inaltéré et essentiel de la religion – projet qui fait
l’objet de la critique de Derrida –, mais
davantage sur le fait que ni les Grecs, ni les
Romains n’avaient à proprement parler de
termes à disposition pour parler de ce que nous
nommons « religieux » (et d’ailleurs, à en croire
Benveniste, ni aucune des sociétés indo-
européennes). Les Grecs pouvaient certes parler
de piété (εὐσέβεια, eusébéia), les Romains
connaissaient le scrupule et le méticuleux
(religio) (Scheid, 2012-2013 Veyne, 1992,
2007), ils avaient bien sûr une idée du sacré
(ἱερὸς, hiéros sacer), mais ni les uns ni les
autres n’avaient de mot correspondant à cette
définition culturellement moderne de la religion
que nous donne par exemple le Larousse
(2012) :« 1. Ensemble de croyances et de
dogmes définissant le rapport de l’homme avec
le sacré. 2. Ensemble de pratiques et de rites
propres à chacune de ces croyances. » Pour
autant, ces croyances, dogmes, pratiques et rites,
ce rapport avec le sacré, constituaient le fond
structurant de l’expérience sociale quotidienne
des anciens. Les termes latins qui pourraient
correspondre le mieux à cette définition
moderne de la religion seraient sans doute
cultura ou cultus dont le sens propre renvoie à
l’idée de retourner la terre, de la cultiver, et le
sens figuré à celle de culture de l’esprit et de
l’âme, de cultiver quelqu’un, lui faire la cour ou
lui rendre un culte (de façon intéressante, en
grec ancien, θεραπεύω, therapeuô, d’où dérive
« thérapie » signifiait selon le contexte servir un
hôte, rendre un culte). Nous retiendrons donc ce
mot, cultura, que nous emploierons désormais
comme un quasi-synonyme de religion ceci,
afin de se libérer un peu des conceptions
modernes (de croyance, de spiritualité, etc.) qui
sont venues s’y greffer – et nous verrons
comment – afin donc de cerner ce qui est au
coeur du processus religieux. En effet, il me
semble assez déterminant de renoncer au terme
de « religion » et à ce qu’il évoque d’emblée
l’image du lien – du lien au divin, du lien des
hommes entre eux, mais aussi du lien qui
entrave celui qui demeure interdit et scrupuleux
devant le sacer. (Or, l’étymologie re-ligare, re-
lier, est tout à fait problématique et sans doute
recomposée tardivement.)
L’expérience religieuse pourrait bien être en
effet la toile de fond homogène à la culture, qui
ne s’en distingue pas. Les Indo-européens ne
concevaient pas la religion comme une
institution séparée, nous dit Benveniste, car la
cultura n’est pas une institution, mais bien le
lieu de déploiement des institutions humaines et
des pratiques langagières. Alors, effectivement,
prendre part aux institutions, c’est entretenir un
rapport implicite de confiance avec la culture et
avec le langage, c’est donner crédit à la cultura
que l’institution (de la rencontre, de l’échange,
du rite, du groupe…) aura suffisamment de
stabilité pour que s’y déroulent de façon
heureuse un certain nombre d’opérations
symboliques. Il y a comme un niveau infra-
institutionnel, comme un préalable nécessaire à
toute grammaire possible de l’institution
(Cabassut, 2009). Tout se passe comme si la
cultura formulait tacitement et continûment la
promesse que le langage demeure le lieu où les
êtres parlants peuvent s’entendre promesse à
laquelle correspond l’acte de foi « pré-
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